Nagarjuna

Relationalität

Relationalität ist bei Nāgārjuna keine zusätzliche Eigenschaft von Dingen, sondern ihre ontologische Grundstruktur. Da es keine selbstständigen Substanzen gibt, sind Entitäten nur als Knotenpunkte in relationalen Gefügen verständlich. Identität entsteht durch Differenz, Abhängigkeit und Bezugnahme auf anderes. Relationen sind dabei nicht nachträglich, sondern konstitutiv: Ein Ding ist nichts außerhalb seiner Beziehungen. Diese radikale Relationalität betrifft nicht nur die Welt, sondern auch das erkennende Subjekt und seine Begriffe. Subjekt und Objekt entstehen gemeinsam innerhalb relationaler Konstellationen. Ontologisch führt dies zu einer Weltauffassung ohne isolierte Einheiten, in der Wirklichkeit als Netz wechselseitiger Bezugnahmen erscheint – offen, dynamisch und ohne privilegierten Mittelpunkt.

Einleitung
Nāgārjuna lebte vermutlich im zweiten oder dritten Jahrhundert nach Christus, wahrscheinlich in Südindien. Über sein Leben wissen wir fast nichts Gesichertes. Was wir haben, sind seine Texte, und die haben den Buddhismus transformiert.

Sein Hauptwerk trägt den Titel Mūlamadhyamakakārikā, was so viel bedeutet wie „Grundverse über den Mittleren Weg“. Es sind etwa 450 Verse, aufgeteilt in 27 Kapitel. Jedes Kapitel nimmt sich ein Konzept vor: Kausalität, Bewegung, Zeit, das Selbst, das Erwachen. Und jedes Mal kommt Nāgārjuna zum selben Ergebnis: Das Konzept hält der Analyse nicht stand. Es zerfällt in Widersprüche.

Das klingt nach Destruktion, nach Nihilismus. Aber Nāgārjuna verstand sich nicht als Zerstörer. Er nannte das, was er tat, den „Mittleren Weg“ zwischen zwei Extremen: der Annahme, dass Dinge feste, unabhängige Existenz haben, und der Annahme, dass gar nichts existiert. Beide Extreme sind falsch. Die Wahrheit liegt nicht dazwischen als Kompromiss, sondern jenseits der Dichotomie.

Das Wort für das, was Nāgārjuna entdeckt zu haben glaubte, ist śūnyatā. Man übersetzt es meist mit „Leerheit“. Das ist ein schwieriges Wort, weil es so leicht missverstanden wird. Leerheit bedeutet nicht, dass nichts da ist. Es bedeutet, dass das, was da ist, nicht so ist, wie wir denken.

Der historische Kontext
Um Nāgārjuna zu verstehen, muss man wissen, wogegen er argumentierte. Der Buddhismus seiner Zeit, etwa 400 Jahre nach dem Buddha, hatte sich in verschiedene Schulen aufgespalten. Die einflussreichsten hatten eine ausgefeilte Metaphysik entwickelt, die sogenannte Dharma-Theorie.

Diese Theorie analysierte die Wirklichkeit in kleinste Einheiten, dharmas genannt. Das waren keine Atome im physikalischen Sinn, sondern eher Bausteine der Erfahrung: Arten von Bewusstsein, mentale Faktoren, materielle Qualitäten. Die Schulen führten Listen von 75 oder mehr solcher Dharmas.

Der Clou war: Das „Selbst“, der ātman, den die brahmanischen Philosophen für ewig und unveränderlich hielten, war nach dieser Analyse eine bloße Konstruktion aus Dharmas. Es gab kein Selbst hinter den Erfahrungen. Das war klassische buddhistische Lehre, die anattā-Doktrin.
Aber die Dharmas selbst? Die galten als real. Momentan zwar, aber in jedem Moment wirklich vorhanden, mit ihrer je eigenen Natur.

Nāgārjuna fragte: Warum dort aufhören? Wenn das Selbst bei genauer Analyse zerfällt, warum sollten die Dharmas stabiler sein? Und er zeigte: Sie sind es nicht. Auch die kleinsten Bausteine, in die man die Wirklichkeit zerlegen will, haben keine unabhängige Existenz. Auch sie sind bedingt, relational, leer.

Das war radikal. Es bedeutete, dass die ganze Analyse, die man betrieben hatte, selbst auf wackligen Füßen stand. Nicht nur das Selbst ist leer, sondern auch die Kategorien, mit denen man das Selbst analysiert hatte.

Svabhāva: Was Nāgārjuna kritisiert
Der Schlüsselbegriff ist svabhāva. Wörtlich übersetzt heißt das „Eigen-Sein“ oder „Selbst-Natur“. Gemeint ist das, was ein Ding zu dem macht, was es ist, unabhängig von allem anderen.

Wenn etwas svabhāva hat, dann existiert es aus sich selbst heraus. Es braucht nichts anderes, um zu sein, was es ist. Es hat eine feste Natur, die durch Veränderung hindurch dieselbe bleibt. Es ist nicht bloß ein Knoten in einem Netz von Beziehungen, sondern ein Ding für sich.

Nāgārjunas These ist einfach: So etwas gibt es nicht. Nirgends. Alles, was wir finden, wenn wir genau hinschauen, ist bedingt, abhängig, verflochten mit anderem.

Nehmen wir ein Beispiel. Wir sagen „der Tisch“. Wir behandeln den Tisch, als wäre er ein Ding mit eigener Identität. Aber was ist „der Tisch“? Vier Beine und eine Platte? Dann ist er eine Ansammlung von Teilen, kein eigenständiges Ding. Das Material, aus dem er besteht? Holz, das einmal ein Baum war, der aus Erde und Wasser und Sonne entstand. Die Funktion, die er erfüllt? Aber die hängt davon ab, wer ihn benutzt und wofür. Ein Tisch für mich ist ein Hindernis für die Katze und Brennholz für jemanden, der friert.

Wo ist „der Tisch“ selbst, unabhängig von Teilen, Material, Geschichte, Kontext, Beobachter? Nirgends. Das heißt nicht, dass der Tisch nicht existiert. Ich stoße mir das Knie daran, er trägt meine Bücher. Aber er existiert nicht so, wie wir spontan denken: als Ding mit fester Tisch-Natur.

Und was für Tische gilt, gilt für alles. Auch für das, was wir „ich“ nennen.

Die Methode: Prasaṅga
Nāgārjuna argumentiert auf eine bestimmte Weise. Er nimmt eine Position, die jemand vertritt, und zeigt, dass sie in Widersprüche führt. Das nennt man prasaṅga, Konsequenzargument.

Wichtig ist, was er dabei nicht tut. Er stellt keine Gegenthese auf. Er sagt nicht: „Ihr glaubt, Dinge entstehen aus Ursachen, aber in Wahrheit entstehen sie aus X.“ Er zeigt nur: Wenn ihr genau durchdenkt, was „entstehen aus Ursachen“ bedeutet, dann zerfällt es euch unter den Händen.

Das erste Kapitel der Mūlamadhyamakakārikā macht das an der Kausalität vor.
Die Frage ist: Wie entstehen Dinge?

Wenn man davon ausgeht, dass Ursache und Wirkung beide svabhāva haben, also unabhängige Existenz, dann gibt es logisch vier Möglichkeiten: Ein Ding entsteht aus sich selbst, oder aus etwas anderem, oder aus beidem, oder aus keinem von beiden.

Nāgārjuna geht alle vier durch.
Aus sich selbst? Das hieße, ein Ding existiert schon, bevor es entsteht. Sonst könnte es sich nicht selbst hervorbringen. Aber wenn es schon existiert, muss es nicht mehr entstehen. Und wenn es nicht existiert, kann es nichts hervorbringen. Widerspruch.

Aus etwas anderem? Wenn Ursache und Wirkung wirklich verschieden sind, wirklich getrennte Entitäten mit eigener Natur, warum sollte gerade diese Ursache gerade diese Wirkung hervorbringen? Was verbindet sie? Wenn sie wirklich unabhängig voneinander sind, ist jede Verbindung zufällig. Dann könnte alles aus allem entstehen.

Aus beidem? Dann haben wir beide Probleme gleichzeitig.
Aus keinem? Dann ist Entstehen grundlos, beliebig, unvorhersagbar.

Was folgt daraus? Nicht, dass nichts entsteht. Offensichtlich entsteht ständig etwas. Aber es entsteht nicht so, wie wir es uns vorstellen, wenn wir von „Ursachen“ und „Wirkungen“ als unabhängigen Entitäten sprechen. Es entsteht bedingt, in einem Netz von Relationen, ohne dass irgendwo ein fester Grund wäre.

Weitere Analysen
Nāgārjuna wendet dieselbe Methode auf viele Konzepte an.
Bewegung zum Beispiel. Was bewegt sich? Der Gehende, sagen wir. Aber wer ist „der Gehende“? Jemand, der geht. Das ist zirkulär. Ohne das Gehen kein Gehender, ohne Gehenden kein Gehen. Wo ist hier etwas mit unabhängiger Existenz?

Oder Zeit. Existiert die Vergangenheit? Nicht mehr. Die Zukunft? Noch nicht. Die Gegenwart? Sobald wir sie fassen wollen, ist sie schon vorbei. Wenn wir Zeit als Abfolge von Momenten denken, von denen jeder für sich existiert, dann bekommen wir Probleme. Die Momente reihen sich nicht aneinander wie Perlen auf einer Schnur. Sie durchdringen einander, der gegenwärtige Moment ist nichts ohne seine Beziehung zu dem, was war, und dem, was kommt.

Oder das Selbst. Ist das Selbst identisch mit den fünf Aggregaten, die der Buddha analysierte? Körper, Gefühle, Wahrnehmungen, Gestaltungen, Bewusstsein? Wenn ja, dann ist das Selbst so vergänglich wie sie, in jedem Moment ein anderes. Wenn nein, dann müsste es irgendwo außerhalb von ihnen zu finden sein. Aber wo? Wer sich selbst sucht, findet nur diese Aggregate, nichts dahinter.

Selbst Nirvāṇa, das Ziel des buddhistischen Weges, wird analysiert. Ist Nirvāṇa ein Zustand, ein Ort, etwas, das man erreicht? Dann wäre es bedingt und vergänglich wie alles andere. Ist es Nicht-Existenz, Vernichtung? Dann wäre es bloßes Aufhören, und wer würde das erstreben?

Nāgārjunas Antwort: Nirvāṇa und Saṃsāra, der Kreislauf des Leidens, sind nicht zwei verschiedene Orte. Der Unterschied liegt nicht in dem, was ist, sondern in der Weise des Sehens. Wer die Wirklichkeit mit Anhaftung sieht, mit dem Glauben an svabhāva, der ist in Saṃsāra. Wer sie ohne diesen Glauben sieht, der ist in Nirvāṇa. Die Wirklichkeit selbst ist dieselbe.

Die zwei Wahrheiten
Hier entsteht eine offensichtliche Frage: Wenn alles leer ist, wenn nichts svabhāva hat, wie können wir dann überhaupt reden, handeln, leben? Wie kann Nāgārjuna selbst argumentieren, wenn alle Begriffe bei der Analyse zerfallen?

Nāgārjunas Antwort ist die Lehre von den zwei Wahrheiten.

Es gibt die konventionelle Wahrheit, saṃvṛti-satya. Das ist die Ebene, auf der wir normalerweise operieren. Hier gibt es Tische und Stühle, Menschen und Beziehungen, Ursachen und Wirkungen. Hier ist es wahr, dass Wasser bei 100 Grad kocht, dass ich Hunger habe, dass morgen die Sonne aufgeht. Diese Aussagen funktionieren, sie unterscheiden sich von falschen Aussagen, sie ermöglichen Kommunikation und Handeln.

Und es gibt die ultimative Wahrheit, paramārtha-satya. Das ist das Ergebnis der Analyse: Alle diese Dinge, die konventionell existieren, sind leer von svabhāva.

Das Entscheidende ist: Das sind nicht zwei verschiedene Welten. Es ist dieselbe Welt, unter verschiedenen Gesichtspunkten betrachtet. Der Tisch, an dem ich sitze, ist konventionell wirklich und ultimativ leer. Beides stimmt, auf verschiedenen Ebenen.

Die ultimative Wahrheit widerspricht nicht der konventionellen. Sie ersetzt sie nicht. Wer glaubt, Leerheit zu verstehen bedeute, dass man sich nicht mehr das Knie am Tisch stoßen kann, hat gründlich missverstanden.

Nāgārjuna warnt ausdrücklich: Leerheit falsch zu verstehen ist gefährlich, „wie eine falsch ergriffene Schlange“. Wer Leerheit mit Nichts verwechselt, wer glaubt, jetzt sei alles egal, weil ja nichts wirklich existiert, der hat sich verirrt.

„Ich habe keine These“
Gegner haben Nāgārjuna vorgeworfen, er widerspreche sich selbst. Er sagt „alles ist leer“, aber das ist doch selbst eine Aussage, eine These, ein Anspruch auf Wahrheit. Wie kann er einerseits alle Positionen dekonstruieren und andererseits seine eigene Position davon ausnehmen?

Nāgārjuna hat diesen Einwand gekannt und beantwortet. In seinem Werk Vigrahavyāvartanī schreibt er: „Wenn ich irgendeine These hätte, dann hätte ich diesen Fehler. Aber ich habe keine These, daher habe ich keinen Fehler.“

Was bedeutet das?
Eine Möglichkeit ist: Nāgārjuna behauptet nicht positiv „Die Wirklichkeit ist leer“ als Doktrin, die er verteidigt. Er zeigt vielmehr, was passiert, wenn andere ihre Positionen zu Ende denken. Er führt keine eigene Armee ins Feld, er lässt die gegnerischen Armeen sich gegenseitig aufreiben. Am Ende steht nichts übrig, und das ist der Punkt.

Eine andere Möglichkeit: Die Aussage „alles ist leer“ ist selbst leer. Sie ist ein Werkzeug, ein Hilfsmittel, wie ein Floß, das man benutzt, um einen Fluss zu überqueren, und dann zurücklässt. Man braucht es nicht mehr, wenn man drüben ist.

Nāgārjuna sagt an einer Stelle: „Die Sieger haben verkündet, dass Leerheit das Loslassen aller Ansichten ist. Wer aber Leerheit zu einer Ansicht macht, den nennen sie unheilbar.“

Das ist der Kern. Leerheit soll nicht eine neue Doktrin sein, an der man hängt. Sie soll das Hängen selbst lösen. Wer an Leerheit hängt, hat das Wesentliche verpasst.

Leerheit ist selbst leer
Das führt zu einem Punkt, der leicht übersehen wird: Śūnyatā ist selbst śūnya. Leerheit ist selbst leer.
Das heißt: Leerheit ist nicht der Urgrund hinter den Erscheinungen. Sie ist nicht das „wahre Wesen“ der Dinge, das sich hinter der Oberfläche verbirgt. Sie ist kein Etwas, das die Dinge „eigentlich sind“.

Leerheit ist einfach die Abwesenheit von svabhāva. Und diese Abwesenheit ist keine neue Substanz, an die man sich klammern könnte.

Das ist radikal. Es bedeutet, dass es keinen Punkt gibt, an dem die Analyse endet und man sagt: „Das ist die letzte Wirklichkeit, hier stehe ich, hier ruhe ich.“ Es gibt keinen Boden. Und Nāgārjuna würde sagen: Das ist keine Katastrophe. Das ist Befreiung.

Bedingte Entstehung und Leerheit
Ein wichtiger Vers in der Mūlamadhyamakakārikā lautet: „Was immer bedingt entsteht, das nennen wir Leerheit. Das ist abhängige Bezeichnung, und eben das ist der Mittlere Weg.“

Das ist bedeutsam. Leerheit wird hier gleichgesetzt mit bedingter Entstehung, dem pratītyasamutpāda, der schon in der frühen buddhistischen Lehre zentral war. Alles entsteht bedingt, alles hängt von anderem ab, nichts ist aus sich selbst heraus.

Aber während frühere Interpretationen darin eine Aussage über die Welt sahen, eine Art buddhistisches Naturgesetz, macht Nāgārjuna daraus etwas anderes. Bedingte Entstehung ist Leerheit. Weil alles bedingt entsteht, ist alles leer von svabhāva. Die beiden Begriffe bezeichnen dasselbe, von verschiedenen Seiten her.

Das bedeutet auch: Leerheit ist nicht das Gegenteil von Existenz. Sie ist nicht das, was übrig bleibt, wenn man Existenz wegnimmt. Sie ist die Art, wie Dinge existieren: bedingt, relational, ohne festen Kern.

Parallelen im Westen
Nāgārjunas Denken hat Ähnlichkeiten mit verschiedenen westlichen philosophischen Ansätzen, auch wenn man die Parallelen nicht überstrapazieren sollte.

Wittgenstein schrieb am Ende des Tractatus, seine Sätze seien wie eine Leiter, die man wegwerfen müsse, nachdem man auf ihr hinaufgestiegen sei. Wer ihn verstehe, erkenne am Ende, dass seine Sätze unsinnig seien. Das erinnert an Nāgārjunas Floß, das man zurücklässt.

Derrida und die Dekonstruktion zeigen, wie Begriffe ihre eigenen Voraussetzungen untergraben, wie Bedeutung nie „ankommt“, nie fixiert werden kann. Das hat strukturelle Ähnlichkeit mit Nāgārjunas Analysen, die jeden Begriff in Relationen auflösen.

In der analytischen Philosophie haben Autoren wie Jay Garfield und Graham Priest gezeigt, dass Nāgārjunas Argumente sich präzise formalisieren lassen und ernstzunehmende Beiträge zu Fragen der Logik und Metaphysik sind.

Aber diese Parallelen haben Grenzen. Nāgārjuna operierte in einem anderen Kontext, mit anderen Fragen und Zielen. Er war Buddhist, und sein Denken stand im Dienst der Befreiung vom Leiden. Das unterscheidet ihn von den meisten westlichen Philosophen, für die Philosophie primär ein theoretisches Unternehmen ist.

Die praktische Dimension
Nāgārjuna war kein Akademiker. Er war Mönch. Sein Denken sollte irgendwohin führen, nämlich zur Befreiung.

Der Zusammenhang ist folgender: Leiden entsteht nach buddhistischer Analyse durch Anhaftung. Wir hängen an Dingen, Personen, Zuständen, am eigenen Selbst. Und diese Anhaftung beruht darauf, dass wir diesen Dingen svabhāva zuschreiben, feste Natur, Unabhängigkeit, Beständigkeit. Wir wollen, dass sie bleiben, wie sie sind. Wir fürchten, sie zu verlieren. Wir kämpfen, um sie festzuhalten.

Wenn aber nichts svabhāva hat, dann gibt es nichts, woran man im letzten Sinn hängen könnte. Nicht weil nichts da wäre, sondern weil das, was da ist, nicht die Festigkeit hat, die Anhaftung voraussetzt.

Das macht Loslassen nicht zur Willensanstrengung, zum verkrampften Versuch, nicht zu wollen. Es macht Loslassen zur Einsicht. Wer wirklich sieht, dass da nichts Festes ist, der hört von selbst auf, sich zu verkrampfen.

Und mit dem Loslassen der Ich-Grenze wird auch die Grenze zwischen mir und anderen durchlässiger. Mitgefühl, karuṇā, gehört für die Madhyamaka-Tradition untrennbar zur Leerheit. Wer Leerheit versteht, ohne mitfühlender zu werden, hat sie nicht wirklich verstanden.

Einordnung
Madhyamaka ist eine von mehreren buddhistischen Philosophien. Andere Traditionen setzen andere Akzente. Die Yogācāra-Schule betont das Bewusstsein und seine Strukturen. Die Tathāgatagarbha-Literatur spricht von einer Buddha-Natur in allen Wesen. Innerhalb von Madhyamaka selbst gibt es verschiedene Interpretationen.

Der tibetische Buddhismus hat Madhyamaka zur philosophischen Grundlage gemacht, besonders in der Gelug-Schule. Dort wird Nāgārjuna intensiv studiert, kommentiert, debattiert. Zen steht in einer anderen Beziehung zu ihm. Da geht es weniger um explizite Philosophie als um die Praxis des Nicht-Anhaftens, um das Durchschneiden von Konzepten durch direkte Erfahrung.

Im Westen wird Nāgārjuna seit einigen Jahrzehnten zunehmend rezipiert, vor allem in der analytischen Philosophie. Das ist eine interessante Entwicklung. Jahrhundertelang galt östliche Philosophie als mystisch, irrational, nicht wirklich Philosophie im europäischen Sinn. Dass ein Denker wie Nāgārjuna jetzt als ernstzunehmender Gesprächspartner in metaphysischen Debatten auftaucht, ist ein Zeichen, dass diese Vorurteile bröckeln.

Schluss
Der „Mittlere Weg“ des Nāgārjuna führt zwischen zwei Klippen hindurch. Auf der einen Seite die Annahme, dass Dinge feste, unabhängige, bleibende Naturen haben. Auf der anderen die Annahme, dass dann, wenn sie das nicht haben, gar nichts existiert.

Beide Annahmen sind falsch, und beide beruhen auf demselben Fehler: der Vorstellung, dass Existenz svabhāva erfordert.

Dinge existieren. Aber sie existieren bedingt, relational, verflochten mit allem anderen. Sie sind wirklich genug, um zu funktionieren, und leer genug, um nicht zu fesseln.
Das ist schwer zu denken. Es widerspricht Gewohnheiten, die tief sitzen. Aber Nāgārjuna würde sagen: Genau deshalb leiden wir. Weil wir die Welt in ein Schema pressen, das nicht passt. Die Befreiung beginnt damit, das Schema loszulassen.

Am Ende der Mūlamadhyamakakārikā steht: „Ich verneige mich vor Gautama, der aus Mitgefühl den wahren Dharma lehrte, um alle Ansichten aufzugeben.“

Alle Ansichten. Auch diese.

Literatur

Jay L. Garfield: The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā.
Oxford University Press, 1995.

Jan Westerhoff: Nāgārjuna’s Madhyamaka: A Philosophical Introduction. Oxford University Press, 2009.

Mark Siderits und Shōryū Katsura: Nāgārjuna’s Middle Way: Mūlamadhyamakakārikā.
Wisdom Publications, 2013.

C.W. Huntington: The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early Indian Mādhyamika.
University of Hawaii Press, 1989.

Paul Williams: Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations. Routledge, 2009.